ƒ De la Beauté | Carnet de vie

De la Beauté


Conférence de Monsieur François Cheng, de l'Académie française au Colloque de l'Association éducative dominicaine à la Colle-sur-Loup (Alpes Maritimes), le 6 mai 2005. Publié dans la Revue du Rosaire, n° 175, janvier 2006.

Nous nous proposons de réfléchir devant vous et avec vous sur le thème de la beauté. En ce temps de misères omniprésentes, de violences aveugles, de catastrophes naturelles ou écologiques, parler de la beauté pourrait paraître incongru, inconvenant, voire provocateur. Presque un scandale. Mais à cause de cela même, on voit qu'à l'opposé du mal, la beauté se situe bien à l'autre bout d'une réalité à laquelle nous avons à faire face. Nous sommes donc convaincus qu'au contraire nous avons pour tâche urgente, et permanente, de dévisager ces deux mystères qui constituent les deux extrémités de l'univers vivant : d'un côté, le mal, et de l'autre, la beauté.

Le mal, on sait ce que c'est. Mais à cause de l'intelligence humaine, quand celle-ci est dévoyée, le mal peut creuser des abîmes sans fond et atteindre un degré absolu. Il y a là un mystère qui hante notre conscience, y causant une blessure apparemment inguérissable. La beauté, on sait aussi ce que c'est. Mais pour peu qu'on y réfléchisse un peu, on ne manque pas d'être frappé par un étonnement : l'univers n'est pas obligé d'être beau, et pourtant il est beau. A la lumière de cette constatation, la beauté du monde nous apparaît également comme une énigme. Que signifie l'existence de la beauté pour notre propre existence ? Et en face du mal justement, que signifie la phrase de Dostoïevski : « C'est la beauté qui nous sauvera. » ? Le mal, la beauté, ce sont là les deux défis que nous devons relever. Ce qui est en jeu, nous n'en doutons pas n'est rien de moins que l'avenir de la destinée humaine, une destinée qui implique les données fondamentales de la liberté humaine.

En réfléchissant sur la beauté, nous ne partons pas des idées préconçues, ni d'une croyance préétablie. Notre démarche est phénoménologique, nous essayons d'observer les choses de façon un peu naïve, avec étonnement et interrogation. Déjà une question : pourquoi mettre en avant la beauté ? Si nous prenons les trois attributs suprêmes de l'être distingués par Platon, n'est-ce pas plutôt le vrai qui doit occuper la première place ? Et immédiatement après cette place première, l'éminence ne doit-elle pas revenir au bon ou au bien ?

Cette interrogation combien légitime, doit en effet demeurer présente tout au long de notre réflexion. Pour l'instant, commençons par avancer ceci. Que le vrai soit fondamental, cela nous paraît une évidence. Puisque l'univers vivant est là, il faut bien qu'il y ait une vérité objective pour que l'existence de cet univers, en sa totalité, puisse fonctionner. Quant au bon ou au bien, nous en comprenons aussi la nécessité. Pour que l'existence de cet univers vivant puisse perdurer, il faut bien qu'il y ait un minimum de bonté, sinon l'on risque de s'entretuer jusqu'au dernier, et tout ne sera que vain. Et la Beauté ? Elle existe, sans que nullement sa nécessité, au premier abord, paraisse évidente. Elle est là, de façon omniprésente, insistante, pénétrante, tout en donnant l'impression d'être superflue, c'est là son mystère, c'est là, à nos yeux, le plus grand mystère.

Après tout, nous pouvons essayer d'imaginer un univers qui ne serait que vrai, sans que la moindre idée de beauté ne vienne l'effleurer. Ce serait un univers uniquement fonctionnel où indéfiniment l'on verrait se mouvoir une quelconque entité, ou bien un nombre plus grand d'éléments neutres uniformes, indifférenciés. On a affaire là à un ordre de « robots » et non à celui de la vie. Car pour qu'il y ait vie, il faut qu'il y ait différenciation des éléments, laquelle, évoluant, a pour conséquence la singularité de chaque être. Cela est conforme à la loi de la vie qui implique justement que chaque être forme une unité organique spécifique et possède en même temps la possibilité de croître et de se transformer. C'est bien ainsi que la gigantesque aventure de la vie a abouti à chaque herbe, à chaque fleur, à chacun de nous, chacun unique et irremplaçable. Ce fait est d'une telle évidence que nous ne nous en étonnons plus, ni ne nous en émouvons. Pourtant, personnellement, je reste celui qui depuis toujours s'en étonne. En vieillissant, loin de me sentir désabusé, je m'en étonne toujours, et pourquoi ne pas le dire, je ne cesse de m'en émerveiller, car je sais que l'unicité des êtres, donc de chaque être, représente un don inouï.
Il m'arrive, par fantaisie, d'imaginer la chose un peu autrement, en me disant que la différenciation des éléments aurait pu se faire par grandes catégories. Qu'il y ait par exemple la catégorie fleur, mais avec toutes les fleurs pareilles, ou la catégorie oiseau, avec tous les oiseaux identiques, la catégorie homme, la catégorie femme...

Eh bien non, il y a cette fleur, cet oiseau, cet homme, cette femme. Dans l'ordre de la matière, au niveau de fonctionnement, on peut établir des théorèmes, dans l'ordre de la vie, toute unité est toujours unique. Cela est vrai aussi bien dans l'espace que dans le temps. Dans l'espace, les êtres face aux autres êtres se remarquent par leur unicité. Dans le temps, chaque épisode, chaque expérience vécue par chaque être est également marquée du sceau de l'unicité. L'idée de ces instants uniques, lorsque ceux-ci sont heureux et beaux, suscite en nous, inévitablement, un sentiment poignant de déchirement accompagné d'une nostalgie infinie. Nous entrevoyons alors le lien qu'il peut y avoir entre l'unicité et la beauté. Effectivement, le moment nous semble venu de penser enfin la beauté en affirmant qu'à nos yeux c'est avec l'unicité des êtres que commence la possibilité de la beauté. L'unicité fait que chaque être n'est plus un robot parmi les robots, ni une simple figure parmi d'autres figures. L'unicité transforme chaque être en présence, laquelle, à l'image d'une fleur ou d'un arbre, n'a de cesse de tendre vers la plénitude de son éclat qui est la définition de la beauté. En tant que présence, chaque être est virtuellement habité par la capacité à la beauté, et surtout par le désir de la beauté. Oui, à première vue, l'univers n'est peuplé que d'un ensemble de figures ; en réalité, il est peuplé d'un ensemble de présences. C'est bien de cette réalité qu'à un niveau plus élevé naît la possibilité de dire « je » et « tu » ; c'est là le commencement du langage, c'est là, peut-être aussi, le commencement de l'amour.

Mais ne nous dissipons pas ; tenons-nous en à la beauté. Nous pouvons constater qu'à l'intérieur de la présence, et de présence à présence, s'établit un complexe réseau d'entrecroisement et de circulation. Au sein de ce réseau se situe, justement, le désir de chaque être de tendre vers la plénitude de l'éclat de sa présence au monde. Plus l'être est conscient, plus ce désir chez lui se complexifie : désir de soi, désir de l'autre, désir de transformation dans le sens d'une transfiguration et, d'une manière plus secrète ou plus mystique, un autre désir, celui de rejoindre le Désir originel dont l'univers même semble procéder, dans la mesure où cet univers apparaît en son entier comme une présence pleine de splendeur, pour ne pas dire pleine de gloire. Cela ne nous empêche pas de poser, une fois de plus, la question lancinante :
« L'univers n'est pas obligé d'être beau, mais il est beau ; cela signifierait-il quelque chose pour nous ? La beauté ne serait-elle qu'un surplus, un superflu, un ajout ornemental, sorte de cerise sur le gâteau ; ou s'enracine-t-elle dans un sol plus originel, obéissant à quelque intentionnalité de nature plus ontologique ? »
Que l'univers nous frappe par sa magnificence, que la nature se révèle foncièrement belle, c'est là un fait confirmé par l'expérience partagée par tous. Nous n'avons garde d'oublier la beauté du visage humain : visage de femme célébré par les peintres de la Renaissance ; visage d'homme fixé par certaines icônes. Mais pour nous en tenir à la Nature, il ne nous est pas difficile de dégager les éléments les plus généraux qui tissent notre impression commune du beau :
La splendeur d'un ciel étoilé dans le bleu de la nuit ;
La magnificence de l'aurore ou du couchant dans tous les lieux du monde ;
La majesté d'un grand fleuve traversant les défilés rocheux et fécondant les plaines fertiles ;
La montagne haut dressée avec son sommet enneigé, ses pentes verdoyantes et ses vallées fleuries ;
Une oasis éclose au cœur d'un désert ;
Un cyprès debout au milieu d'un champ ;
La superbe course des antilopes dans la savane ;
L'envol d'un troupeau d'oies sauvages au-dessus d'un lac.
Toutes ces scènes nous sont si connues qu'elles deviennent presque des clichés. Notre pouvoir d'étonnement et d'émerveillement en est émoussé, alors que chaque scène, chaque fois unique, devrait nous fournir l'occasion de voir l'univers comme pour la première fois, comme au matin du monde.
Objectivement, nous observons que, de fait, notre sens du sacré, du divin, vient non de la seule constatation du Vrai, c'est-à-dire de quelque chose qui effectue sa marche, qui assure son fonctionnement, mais bien plus de la constatation du Beau, c'est-à-dire de quelque chose qui frappe par son énigmatique splendeur, qui éblouit et subjugue, qui fait apparaître l'univers, plus que comme une donnée, mais comme un don invitant à la reconnaissance et à la célébration. Alain Michel, professeur émérite à la Sorbonne, dans son ouvrage La parole et la beauté, (p. 48), affirme : « Comme le croyaient tous les philosophes de la Grèce antique, le sacré se trouve lié à la beauté. » Tous les grands textes religieux vont dans le même sens. Sans avoir besoin de nous référer à eux, nous pouvons l'observer nous-mêmes. N'est-ce pas la présence d'une très haute montagne couronnée de neige éternelle - que Kant classe parmi les entités sublimes - qui inspire une vénération sacrée chez les habitants d'alentour ? N'est-ce pas à des moments les plus émerveillés, moments proches de l'extase, que nous disons : « C'est divin ! » ? Si nous poussions plus loin notre pensée, nous dirions que notre sens du sens, notre sens d'un univers ayant sens vient aussi de la beauté, dans la mesure où, justement, cet univers composé d'éléments sensibles et sensoriels prend toujours une orientation précise, celle de tendre, nous l'avons dit, à l'instar d'une fleur, d'un arbre, vers la réalisation du désir de l'éclat d'être qu'il porte en lui, jusqu'à ce qu'il accède à la plénitude de sa présence. On trouve en ce processus les trois sens du mot sens en français : sensation, direction, signification.

La beauté que nous avons en vue relève donc de l'être et non de l'avoir. Elle vient de l'intérieur de l'être, telle une fontaine inépuisable, et ne se limite pas à des combinaisons de traits extérieurs. Bien sûr la beauté formelle existe. Mais la vraie beauté ne réside pas seulement dans l'apparence, dans ce qui est déjà donné comme beauté ; son essence est faite du désir de la beauté, de l'élan vers la beauté. De ce fait, elle est régie par le principe de vie ; la dimension de l'âme lui est vitale.

Alors, au-dessus de tous les critères possibles, un unique critère porte garant de son authenticité : la vraie beauté est celle qui tend dans le sens de la vie ouverte. Ce critère fondé sur le principe de vie exclut toute utilisation de la beauté comme instrument de tromperie ou de domination. Une telle utilisation est la laideur même ; elle constitue toujours un chemin de mort.

A présent, nous allons essayer de voir la beauté dans ses modes d'être et dans son rapport avec nous. Sur ces aspects, la Chine possède une certaine expérience.
La culture chinoise, par sa durée, a véhiculé beaucoup d'avatars et de choses sclérosées qu'il ne faut pas hésiter à laisser tomber. Sa meilleure part réside en une certaine conception et une certaine pratique de la vie, et par là une certaine expérience de la beauté. Cette part là, aucun Chinois n'est prêt à l'abandonner, qu'il reste confucéen ou taoïste, qu'il devienne bouddhiste, musulman, chrétien ou même marxiste. Il vaut la peine de s'y pencher un peu.

La cosmologie est fondée sur l'idée du Souffle, à la fois matière et esprit. A partir de cette idée du Souffle, les premiers penseurs chinois ont avancé une conception unitaire et organique de l'univers vivant où tout se relie et se tient. Le Souffle primordial assure justement l'unité de base et qui, dans le même temps, continue à animer tous les êtres, les reliant en un gigantesque réseau d'entrecroisements et d'engendrement appelé le Tao, la Voie. Au sein de la Voie, la nature du Souffle et son rythme sont ternaires, en ce sens que le Souffle primordial se divise en trois types de souffles qui agissent concomitamment : le souffle yin, le souffle yang et le souffle du Vide médian. Entre le yang, puissance active, et le yin, douceur réceptive, le souffle du Vide médian - qui tire son pouvoir du Vide originel - a le don de les entraîner dans l'interaction positive, cela en vue d'une transformation mutuelle, bénéfique pour l'un et pour l'autre. Dans cette optique, ce qui se passe entre les entités vivantes est aussi important que les entités mêmes. Et le Vide, quand il permet la circulation des souffles est un espace positif. Tous les vivants sont habités par ces souffles ; chacun est cependant marqué par un pôle plus déterminant du yin ou du yang. Pour ne citer que les plus grandes entités formant couples, nous avons ainsi le Ciel yang et la Terre yin, le soleil yang et la lune yin, la montagne yang et l'eau yin, l'homme yang et la femme yin.
En correspondance avec cette vision taoïste, la pensée confucéenne est, elle aussi, ternaire. On connaît la triade confucéenne : le Ciel, la Terre, l'Homme. Entre l'homme et la terre, il y a le ciel. Entre le ciel et la terre, l'homme est un chaînon qui doit intérioriser la dimension du Vide médian, pour que la Voie du Ciel et celle de la Terre puisse y opérer pleinement leur interaction.
Cette conception cosmologique fondée sur le Souffle entraîne notamment les trois conséquences suivantes concernant la manière d'appréhender le mouvement de la vie.
1. A cause de la nature dynamique du Tao, et surtout de l'action du Souffle qui assure, depuis l'origine, et de façon continue, ce processus qui va du non-être vers l'être (en chinois, du wu « il n'y a pas » vers you « il y a »), le mouvement de la vie et notre participation à ce mouvement sont toujours ressentis comme un permanent et mutuel jaillissement, cela comme au commencement. Autrement dit, le mouvement de la vie est perçu, à chaque instant, plutôt comme un avènement ou un « rebondissement » qu'une plate répétition du même.
2. Le mouvement de la vie est pris dans un réseau de constants échanges et d'entrecroisements. On peut parler là d'une interaction généralisée. Chaque vie est reliée, même à son insu, aux autres vies ; et chaque vie, en tant que microcosme, est reliée au macrocosme dont la marche n'est autre que le Tao.
3. Au sein de la marche du Tao qui est tout sauf une répétition du même, l'interaction a pour effet la transformation. Plus exactement, comme nous l'avons dit tout à l'heure, le yin et le yang entrent en interaction grâce au Souffle du Vide médian, lequel, drainant la meilleure part des deux, les entraîne dans la transformation bénéfique pour l'un et pour l'autre. Seul, on ne transforme pas.
Transposés sur le plan qui nous occupe, celui des modes d'être de la beauté, les trois points que nous venons de mentionner trouvent leurs correspondants respectifs dans les trois points suivants :
1. La beauté est toujours un advenir, un avènement, pour ne pas dire une épiphanie, et plus concrètement un « apparaître là ».
2. La beauté implique un entrecroisement, une interaction, une rencontre entre les éléments qui constituent une beauté, entre cette beauté présente et le regard qui la capte.
3. De cette rencontre, si elle est en profondeur, naît quelque chose d'autre, une révélation, une transfiguration, tel un tableau de Cézanne né de la rencontre de Cézanne avec la Sainte-Victoire. Bien sûr, tout le monde n'est pas artiste, mais chacun peut avoir son propre être transformé, transfiguré par la rencontre avec la beauté. On reste soi-même, on devient autre grâce à l'autre.
« La beauté est un apparaître là, un avènement », la formule peut étonner. N'y a-t-il pas une beauté objective ? Et surtout n'est-elle pas déjà donnée là, qu'on la voit ou pas ? Pourquoi faut-il qu'elle apparaisse ? Le Chinois n'ignore pas qu'il existe une beauté objective. Mais il sait aussi que cette beauté n'est pas statique, ni entièrement livrée. En tant qu'entité animée par le souffle, elle obéit au processus du yin-xian « caché-manifesté », sans parler de la part invisible, de la part d'âme qu'elle comporte. A l'image d'une montagne cachée par la brume, ou d'un visage de femme derrière l'éventail, son charme est dans le dévoilement, dans la révélation. Toute beauté étant singulière, et suivant l'heure et la lumière, sa manifestation, pour ne pas dire son surgissement, est toujours inattendue et inespérée. Une figure de beauté, même apparemment habituée, doit nous apparaître chaque fois comme pour la première fois. C'est en ce sens qu'on peut dire que toute vraie beauté inaugure le matin du monde.



Quant à l'assertion selon laquelle toute vraie beauté comporte entrecroisement et interaction, c'est-à-dire des rencontres actives à multiples niveaux, nous nous proposons de l'illustrer par un exemple concret. Tout le monde a l'occasion d'admirer la beauté du soleil levant ou du couchant. Prenons le couchant. Sa beauté consiste-t- elle en une simple lumière émanée du soleil qui décline ? Une simple lumière crée un état lumineux ; c'est agréable, mais en soi elle n'est pas encore la beauté. Quand on dit qu'il y a une belle lumière, c'est parce que cette lumière fait resplendir les choses qu'elle éclaire, le ciel plus bleu, les arbres plus verts, les fleurs plus chatoyantes, les murs plus dorés, les visages plus éclatants... La lumière est belle quand elle est incarnée. C'est à travers les vitraux ou les arcs-en-ciel qu'on peut le mieux admirer la beauté de la lumière. Il en va de même pour le couchant. Un couchant a toujours lieu quelque part, sur la mer, sur la plaine, près d'une montagne. Dans ce dernier cas, il y a la montagne maîtresse entourée de collines secondaires, il y a les rochers, les végétations, les nuages qui planent à l'horizon, les oiseaux qui tournoient dans la brume qui monte. Tout cela, nimbé de la dernière clarté du jour, compose une scène émouvante. La beauté du couchant est la rencontre de tous ces éléments. Précisons que la rencontre n'est pas une simple addition ou juxtaposition : tout comme une mélodie qui - nullement une addition de notes - est ce qui consonne entre les notes - Mozart : « Je cherche les notes qui s'aiment » - la scène transfigure tous les éléments qui la composent organiquement. Ceci est la rencontre au premier niveau. A un niveau supérieur, une autre rencontre se fait, lorsque cette scène est captée par un regard. Sans être captée par un regard, cette beauté qui ne se sait pas, soit qu'elle est en pure perte, soit qu'elle ne prend pas son plein sens. Prendre sens signifie ici la prise de conscience que l'univers tend irrésistiblement vers l'état de beauté et vers la joie que la jouissance de cette beauté provoque. Ce regard d'un sujet qui capte dans l'instant la scène de beauté entraîne une autre rencontre à un autre niveau, celui de la mémoire. Dans la mémoire, ou plus exactement dans la durée, tout regard présent rejoint tous les regards passés lorsque le sujet a rencontré la beauté, ainsi que les regards des autres créateurs dont le sujet a eu connaissance par la lecture ou les tableaux (car la beauté rappelle la beauté, la beauté appelle la beauté, la beauté augmente la beauté, la beauté élève la beauté). De regard en regard, le sujet aspire peut-être à une rencontre suprême, celle d'avec le regard initial de l'univers. Sans avoir recours à une croyance, il sent d'instinct que cet univers, qui a été capable d'engendrer des êtres doués de regard, a dû posséder un regard lui aussi. S'il s'est créé, il a dû se voir créer, et finit par se dire : « c'est beau ». Si ce « c'est beau » n'avait pas été dit, l'homme aurait-il été capable de dire à son tour : « c'est beau » ? Dans sa rencontre avec le regard initial de l'univers, l'homme rencontre en somme la présence des présences. Il éprouve cette beauté du monde comme un don inouï, une grâce accordée. Nous venons de prononcer le mot don et le mot grâce, nous pensons alors irrésistiblement à la relation foncière qui unit vraie beauté et vraie bonté.
Cette relation a été établie par Bergson qui a affirmé par une phrase simple que voici :
« C'est la grâce qui se lit à travers la Beauté et c'est la bonté qui transparaît sous la grâce. Car la bonté, c'est la générosité infinie d'un principe (de vie) qui se donne. Les deux sens du mot grâce n'en font qu'un. »
Si nous voulons remonter jusqu'à la source de Bergson, nous pouvons encore nous référer à Plotin (Traité 38) qui distingue trois étapes de la montée de l'âme vers le Bien : L'âme commence par reconnaître la beauté des choses sensibles ; elle s'élève vers le monde des `formes esprit' et elle cherche l'origine de leur beauté ; elle cherche à atteindre le bien qui est beauté sans forme au-dessus de la beauté formelle.
Nous venons d'invoquer les grands penseurs. Considérons un peu le rapport beauté bonté nous-mêmes. Il ne nous paraît pas difficile de prouver que la bonté est belle. Posons simplement la question : « Y a-t-il un geste de bonté qui soit laid et qui ne soit pas beau ? » Et la réponse est pour ainsi dire toute donnée, puisqu'en français on dit : « un beau geste », et qu'en chinois, on dit : « une belle vertu ». Inversement, au premier abord, la chose peut sembler moins évidente. La beauté, au sens courant, n'est pas forcément bonne ; on parle même de « beauté du diable ». C'est oublier notre critère de base : est vraie beauté celle qui relève de l'être, qui est dans le sens de la vie ouverte. La beauté du diable, elle, se fondant sur la tromperie, jouant un jeu de destruction et mort, est la laideur même. Une vraie beauté dépasse l'apparence, qu'explicite bien la phrase de Plotin (Traité 38) : « Il n'y a pas de beauté plus réelle que la sagesse que l'on voit en quelqu'un » On l'aime sans égard à son visage qui peut être laid (selon le sens commun). On laisse là toute son apparence extérieure, et l'on recherche sa beauté intérieure (qui illumine). Toutes les beautés n'atteignent certes pas la sagesse parfaite, mais toute vraie beauté relève de cette essence. Une telle beauté, nous le savons, a pour état suprême l'harmonie, une notion qui a l'approbation de tous depuis l'Antiquité. Par harmonie, on n'entend pas seulement ce qui se montre dans l'agencement des traits qui composent objectivement une présence de beauté, elle signifie surtout pour nous que la présence de beauté répand l'harmonie autour d'elle, favorisant partage et communion, dispensant une lumière de bienfaisance, ce qui est la définition même de la bonté. Il n'est pas exagéré de dire que la bonté et la beauté forment la bi-face d'une entité organique et opérante. Quelle différence entre elles alors ? A cette question, osons une formule :
« La bonté porte garant de la qualité de la beauté ;
La beauté irradie la bonté et la rend désirable. »
Quand l'authenticité de la beauté est garantie par la bonté, on est bien dans l'état suprême de la vérité, celle qui va, répétons-le, dans le sens de la vie ouverte, celle à laquelle on aspire comme à une chose qui se justifie en soi. Ce qui se justifie en soi, pourquoi ne pas le répéter, est bien la beauté qui, s'élevant vers l'état de joie et de liberté, permet à la bonté même de dépasser la simple notion de devoir.
Revenons un instant encore à la bonté qui porte garant de la qualité de la beauté. On se rappelle que Confucius a voulu rendre la bonté aussi attrayante que le désir charnel. On n'oublie pas que Bergson définit la bonté comme la générosité d'un principe de vie qui se donne. A partir de cet axiome fondamental, la bonté a décliné toute une gamme de formes de générosité.
La vie humaine étant semée d'épreuves, rongée de mal, la générosité exige des engagements de plus en plus profonds, du coup, elle approfondit de plus en plus aussi sa propre nature et engendre des vertus variées telles que sympathie, empathie, compassion, commisération, miséricorde. Toutes ces vertus impliquent un don de soi, et le don de soi a le don de nous rappeler, encore une fois, que l'avènement de l'univers et de la vie est un immense don. Ce don qui tient sa promesse et qui ne trahit pas est en soi une éthique.
Lorsque, chez quelqu'un, ce don de soi va jusqu'au don de sa vie, cela en vue de maintenir intègre le principe de vie ou de sauver d'autres vies, ce don-là brille d'une étrange beauté. Il signifie un suprême sens de justice, et l'acte qu'il inspire traduit un courage plein de noblesse et de grandeur. La plus belle vertu aux yeux des confucéens est d'être « prêt à mourir pour que soit sauf le ren (amour humain, vertu d'humanité) » ; cet idéal est partagé par toutes les grandes religions. On pense à ceux qui ont dû à des degrés divers, affronter le mal au nom de la paix ou de l'amour, on pense bien sûr - quelle que soit notre conviction ou croyance - au Christ qui, afin de montrer que l'amour absolu est possible et qu'aucun mal ne peut l'atteindre, a accepté librement de mourir sur la croix. Ce fut là sans doute un des plus « beaux gestes » que l'humanité ait connu.
François CHENG



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