Notre conviction est que, dans cette révolution conceptuelle, les intellectuels américains ont joué un rôle important. (Nous utilisons ici l’adjectif « américain » dans le sens qu’il revêtait à l’époque, c’est-à-dire pour désigner les peuples autochtones d’Amérique. Le mot «intellectuel», lui, fait référence à toute personne versée dans le débat d’idées.) 

Si surprenant que ce soit, cette assertion passe quasiment pour une hérésie aujourd’hui au sein du courant dominant de l’histoire intellectuelle. Pourtant, nul ne peut nier que quantité d’Européens ayant séjourné aux Amériques (explorateurs, missionnaires, marchands, colons ou autres) ont passé de longues années à apprendre des langues amérindiennes, perfectionnant leur usage en conversant avec des locuteurs indigènes. 

De la même manière, de nombreux Amérindiens se sont donné la peine d’apprendre l’espagnol, l’anglais, le néerlandais ou le français. Or chacun sait que l’étude d’une langue totalement différente de la sienne implique de se familiariser avec de nombreux concepts étrangers, ce qui requiert un gros effort d’imagination. D’autre part, pour les missionnaires chrétiens, la conduite de longs débats philosophiques faisait partie des obligations professionnelles. Beaucoup d’autres, Amérindiens comme Européens, engageaient des discussions par simple curiosité ou pour des raisons pratiques immédiates, parce qu’ils avaient besoin de savoir ce que pensait leur interlocuteur. 

Enfin, c’est un fait incontesté que les carnets de voyage et les témoignages de missionnaires – qui contenaient souvent des résumés, voire des extraits, de tels échanges – formaient un genre littéraire extrêmement apprécié des classes instruites européennes. Au xviiie siècle, vous aviez toutes les chances de trouver sur les étagères d’une famille bourgeoise d’Amsterdam ou de Grenoble un exemplaire des Relations des jésuites (ou, pour citer le titre en intégralité, Relations des jésuites contenant ce qui s’est passé de plus remarquable dans les missions des pères de la Compagnie de Jésus dans la Nouvelle-France, ainsi que l’on appelait alors les colonies françaises d’Amérique du Nord), de même probablement qu’un ou deux récits d’expéditions à l’autre bout du monde. Ces livres avaient du succès justement parce qu’on y lisait des idées nouvelles et surprenantes. 

Tout cela est parfaitement connu des historiens. Néanmoins, l’immense majorité d’entre eux continuent de soutenir qu’il ne faut pas prendre au pied de la lettre les affirmations d’écrivains européens de ce temps admettant sans détour avoir emprunté des théories, des concepts ou des arguments aux penseurs indigènes. Ce serait un malentendu, voire une pure invention, ou peut-être, au mieux, une naïve tendance à projeter sur ces peuples des idées européennes préexistantes. 

Quant aux intellectuels américains qui apparaissent dans leurs écrits, ils incarneraient simplement l’archétype occidental du «bon sauvage» qui avait cours à l’époque, à moins qu’ils ne soient des pantins utilisés par l’auteur comme alibi pour pouvoir avancer des idées subversives qui, sans cela, lui auraient probablement valu quelques ennuis (le déisme, le matérialisme rationnel ou des conceptions non conventionnelles du mariage, par exemple). Si dans un texte européen vous rencontrez une démonstration attribuée à un «sauvage» qui vous rappelle ne serait-ce que vaguement Cicéron ou Érasme, cela ne fait pas un pli: c’est que la conversation en question n’a probablement jamais eu lieu. En effet, aucun «sauvage» ne pourrait s’exprimer ainsi. 

Ce réflexe intellectuel a au moins un mérite, très commode: il épargne aux étudiants en littérature occidentale – pour qui Cicéron et Érasme n’ont aucun secret – l’effort d’essayer de comprendre ce que les peuples indigènes pensaient du monde, et surtout des Européens. En ce qui nous concerne, nous entendons prendre le problème par l’autre bout. Pour ce faire, nous allons examiner quelques-uns des plus anciens témoignages de missionnaires chrétiens et récits de voyage en Nouvelle-France (plus particulièrement dans la région des Grands Lacs), c’est-à-dire justement ceux que Rousseau connaissait le mieux. 

Ils nous donneront un aperçu de ce que les peuples indigènes pensaient vraiment de la société française et nous permettront de comprendre en quoi ces échanges ont modifié leur perspective sur la leur. 

Nous montrerons comment ils ont développé une critique implacable des institutions de leurs envahisseurs, d’abord centrée sur la façon dont elles malmenaient la liberté, puis, après qu’ils eurent acquis une meilleure connaissance de la civilisation européenne, sur l’idée d’égalité. 

Si les récits de missionnaires et la littérature de voyage étaient si populaires en Europe, c’est précisément parce qu’ils exposaient leurs lecteurs à ce type de critique, leur ouvrant de nouveaux horizons de transformation sociale. 

Ces textes le prouvaient: il existait de par le monde des sociétés qui fonctionnaient d’une tout autre manière. Cela voulait bien dire que les arrangements sociaux européens n’étaient pas les seuls possible. 

Enfin, nous suggérerons que si tant de grands penseurs des Lumières juraient s’être inspirés des Amérindiens pour élaborer leurs idéaux de liberté individuelle et d’égalité politique, ils avaient une excellente raison: c’était vrai.

Au commencement était

Une nouvelle histoire de l'humanité

David Graeber - David Wengrow

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